中世纪的地图方位与我们今天所常见的地图模式并不一样 。 在那个时候 ， 许多地图的上部一般都是东方 ， 在对着耶路撒冷的正上面的远处 ， 位于远东的那一片乐土 ， 被视为伊甸园的所在 。 对死后世界的想象 ， 构成了各大古代文明的丰富精神宝库 ， 而对于灵魂、死亡、惩罚、永火等要素的想象、组合以及阐释 ， 更构成了复杂神秘的彼岸世界体系 。
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在《炼狱的诞生》中 ， 勒高夫勾勒了从古代印欧民族到两河流域古文明再到犹太—基督教文化对“天堂—地域”的二元对立 ， 以及这一世界图景如何在拉丁西欧逐渐演化为三元模式 。 基督教的早期发展过程是犹太—基督教文明与希腊—罗马文明的深度交融与直接碰撞 ， 古希腊罗马文明中重视左右之间对立的空间方向系统与《信经》中的圣子“坐在全能天主父右边”相对应 ， 而在思想进一步空间化的过程中 ， 又形成了上下之间的对立系统 ， 与“祂下降阴府第三日自死者中复活”相对应 ， 这就为“炼狱”作为第三个处所的出现奠定了基础 。
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现代关于“耶稣下降阴府”的艺术展示 ， 《信经》中的这一句也引发了基督宗教数千年的阐释和争议 ， 包括是否所有古代圣祖都得到了拯救 ， 其他古代文明中的先祖先圣是否也得到了拯救等等 。
炼狱的形塑
勒高夫独特的人生经历和学术生涯 ， 使他的学术视野极为宽广 ， 即使是对待“炼狱”这样特别具有天主教特色的问题 ， 他也希望在更为宏大的历史视野中展开 。 因此 ， 在第一部分《古代的想象》中 ， 勒高夫特别强调了构成炼狱概念之核心要素“火”在印欧语系民族 ， 尤其是印度、伊朗和希腊—罗马古代文明中的呈现 。 犹太教作为中东地区的宗教 ， 深受埃及文化和古代两河文明的影响 ， 在关于死后世界的现象中 ， 更突显了整个西亚北非地区独具特色的“肉身复活”观念 。 在相关论述中 ， 勒高夫指出在古代文明的想象中 ， 赎罪的行为是在最后审判之后进行的 ， 这些暂时惩罚的发生地是在地狱的上层部分 。 随着对彼岸世界空间化的加强 ， “炼狱”逐渐从地狱中脱离出来 ， 而《新约》中“亚伯拉罕的怀抱”成为了炼狱在基督教中的第一个化身 。 在教父时代 ， 烈火焚身之中逐渐出现了“清凉舒适之地”（refrigerium） ， 这个原先在古典拉丁语中指代“凉爽”的词在文本中逐渐被基督教化 ， 开始具有“天国”的意味 。
基督教的诞生和发展形塑了欧洲文明 ， 文化特性在对待死者世界态度上体现得尤为明显 。 中国人常说的“死后万事休”以及印度传统的“轮回转世” ， 都与基督教传统格格不入 。 这种对灵魂的不同认识（甚至人究竟有没有所谓的灵魂） ， 在不同古代文明之间大相径庭 。 毕达哥拉斯曾认为人的灵魂会连续转世 ， 故此利玛窦当年曾经以为佛教的“轮回转世”思想是窃自古希腊人 。 而在希腊教父奥利振看来 ， 死后的灵魂仍然可以持续进步、不断完善 ， 多么罪恶深重的灵魂都有回归天主的意向 ， 这便成为了整个中世纪备受争议的“万有复兴修复论”（apocatastase） 。 到了奥古斯丁的时期 ， 他以自己丰富的词汇为purgatorius/temporaries/transitorius赋予了更新的含义 ， 而中世纪拉丁欧洲阅读奥古斯丁的神学家们也从中汲取源源不断的灵感与权威性 。
在讨论中世纪早期的发展中 ， 勒高夫清晰地指出在7—11世纪庞杂的文献中虽然有着一系列神视类作品 ， 各种关于彼岸世界的记载不绝如缕 ， 却并未形成一个突破性的进展 。 直到克吕尼改革之后 ， 其最具代表性的院长圣奥迪罗逐渐将炼狱确定为一座喷火的山 ， 并形成了今天所谓“万圣节”雏形的诸圣节瞻礼 ， 为那些需要死者祈祷的死者们在教会礼仪年历中寻找到了一个专属于他们的瞻礼日 。
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克吕尼的圣奥迪罗（Saint Odilo of Cluny）被视为最早呼吁为亡者灵魂祈祷的人 ， 因此后世的描绘中多以死人的骷髅为标记 。
勒高夫极为欣赏萨洛蒙·雷纳克的神来之笔——“异教徒向亡者祈祷 ， 而基督徒们却为亡者祈祷” 。 这一转变使人类文明发展史中出现了一种以现世生活与天国生活共同掌控来世生活的模式 ， 这个模式的最终落脚点则在作为组织的天主教会上 。
勒高夫特别强调 ， 在“炼狱”观念的发展过程中 ， 教会甚至于发展到了在彼岸世界中和天主分享权力的地步 。 一个是建制化的教会如何与人死后的命运发生关系 ， 另一个则是个人如何应对和承受自己的命运 。 在第一个方面 ， 我们可以看到在炼狱的建构过程中 ， “审判”是一个非常突出的意象 ， 而这个意象在12—13世纪的突破性发展映照着同时期拉丁西方在司法制度、法律思想乃至更为精致的惩戒刑罚体系的出现 。 在第二个方面 ， 炼狱中所遭受的惩罚是依照其个人以其自由意志所行的种种罪过（绝大部分是可以得到饶恕的小罪） ， 这就更加突出了个人的责任 。 此外 ， 炼狱在为死者确定了责任之外 ， 还为生者确定了责任 ， 使他们能够帮助改变死者在炼狱中所承受痛苦的期限 。 炼狱表达了此世的人对彼岸世界的驯服 ， 而这种“驯化”更将死者大军纳入到教会对整个社会的约束和管理之中 。 在勒高夫看来 ， 这片“新开拓”出来的领地使得炼狱成为天主与教会所共管的地区 ， 甚至认为这很可能是比照着当时封建制度发展起来的 ， 亦即教会司法与封君封臣制下的共同领主权 。 这一方面是将政治社会领域的变革投射到了思想史的研究世界 ， 另一方面更突显了天主教会在11—13世纪的剧烈变革和转型重塑 。
在炼狱的发展过程中 ， 勒高夫注重从经院哲学的文本中来研究其体系化、条理化过程 。 在12世纪 ， 他特别关注圣维克多的休、格拉提安、圣伯尔纳德和策勒的彼得等人 ， 并认为吟唱者彼得即使并非“purgatorium”这个名词的创造者 ， 也必然是最早的使用者之一 。 在13世纪 ， 勒高夫则主要选取了亚历山大的黑尔斯、圣波纳文图拉、圣阿尔伯特、圣多玛斯·阿奎那等重要学者的经典文本 ， 阐释炼狱观念是如何一步步被以辩证法和哲学的方式纳入到天主教教义信仰体系的 。 在文本阐释中 ， 勒高夫始终保持着敏锐 ， 让思想史的解读充分语境化 ， 将文本与具体历史场景相结合 。 比如在阐释圣波纳文图拉关于炼狱惩罚与所谓“工价”“酬劳”的问题上 ， 勒高夫立即指出这是从12世纪以来的传统 ， 经院学者在工薪制度发展的背景下所提出的公正酬劳 ， 将神学阐释与经济道德互为对照 。
与英国学者罗伯特·莫尔一样 ， 勒高夫也敏锐地察觉到在13世纪走向经院学术的条理化之外 ， 整个社会的控制程度也在增强 ， 在宗教领域是修会 ， 在劳动领域则是行会 。 炼狱的教义在很大程度上是为了回应异端派别对相关问题的质疑而逐渐走向完善化的 ， 但天主教会在对待这样一个缺乏明确《圣经》文本依据的信条也持有相当谨慎甚至不安的态度 。 因为 ， 这个理念与广泛流传于欧洲的精灵鬼怪、祖先异灵故事如此亲近 ， 极可能淹没于狂热但庸俗的迷信之中 。
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罗伯特·莫尔的《迫害性社会的形成》挑战了自19世纪以来将中世纪“浪漫化”“现代化”的解读 ， 认为中世纪盛期以后政府和教会都对各种异端、异教和社会边缘群体加强了迫害 。
也正因为炼狱观念接近民间信仰的许多文化要素 ， 勒高夫也通过布道集的小故事来考察这一概念在底层的传播 。 这些在13世纪被教会用来传播炼狱教义的小故事 ， 许多都取材于中世纪早期的大格里高利 ， 并且在文学手法上通过设置情节、增添引人的细节、构制悬念和惊人的结局 ， 加强了这些素材的传播速度和吸引力 。 但是 ， 这些小故事往往都经过了一些理性化的解读 ， 在这种提纯的阐释中呈现出教会的引导和对思想的控制 。
在这部作品的背后 ， 勒高夫与康托洛维茨、库尔提乌斯一样 ， 都将落脚点放在了但丁的《神曲》上 。 但丁的炼狱体系既是对前代数百年经院神学讨论的总结 ， 也开启了此后数百年对炼狱的想象与探索 。 但丁在创世体系的维度上阐明了俗世与彼岸世界的关系 ， 以人们不断攀登的山峰为意象 ， 炼狱的峰顶便是天国荣耀的门槛 。 也正是在这个意义上 ， 炼狱代表着希望 ， 是逐渐走向光明的入口 ， 即使道路崎岖坎坷 ， 得救的门也极其狭窄 。 然而 ， 但丁认为对同类精神上进行犯罪的行为比对自己肉体犯罪的行为更加严重 ， 因此他认为傲慢、嫉妒、愤怒要比贪财、饕餮和贪色更加严重 ， 他也是最早让贪色者（无论是同性恋还是异性恋）都能通过炼狱托免永火的人 。 这表明了在西欧的社会历史发展中 ， 人们对于各种事务、现象的态度也在发生变化 ， 相对而言 ， 作为支撑拉丁西方意识形态的天主教会应当是整个社会中最为保守的团体 。 当教会也陷入到混乱失德的状态中 ， 那几乎就标志着整个社会系统在伦理上的完全崩溃 。
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但丁的炼狱体系图示
【彼岸|我读︱炼狱诞生与中古拉丁西欧的“新希望”】《炼狱的诞生》对中世纪研究的启发
贯穿整部著作的主题就是炼狱的诞生反映了拉丁西方社会的思想组织从两元图式跨越到了三元图式 。 勒高夫认为 ， 12世纪属于伟大创造的世纪 ， 充满了大胆妄言的精神和自由勃发的气质 ， “炼狱只有在此时确立起来的封建体系内部才能得到阐明” 。 根据勒高夫的研究 ， 中世纪早期的地狱存在着两个区域 ， 高处供义人安息 ， 低处则来惩罚恶人 。 到了12世纪 ， 古老的印欧三分法模式在历史发展中衍生出新的规范图式 ， 并使炼狱成为社会描述与社会想象以及彼岸世界的宗教地理中形成了独特的元素和系统的有机组成部分 。 在12世纪末 ， 许多文献都表明“三个教会”模式已经出现 。 一个是在天上与天主同在一起的“凯旋的教会” ， 一个是在地上仍然在不断奋进的“战斗的教会” ， 还有一个就是在炼狱中期待被净化后进入天国的“等待的教会” ， 后世也常称之为“受苦的教会” 。 在这个模式中 ， 炼狱反而成为了希望的象征 ， 因为人类最终可以通过这些苦难而获得救赎 ， 从这里脱离罪恶的永恒捆绑而进入天国 。 从两元对立的系统走向三元的整体性 ， 与12世纪基督教世界对彼岸世界体系描绘的“天堂—炼狱—地狱”三分系统相互促进 。 更为重要的是 ， 勒高夫一针见血地指出这种三元图式的模型之所以在12世纪下半叶获得成功 ， 与当时拉丁西方封建社会的结构演变密切相关 ， 甚至炼狱本身并非三元结构的产物 ， 而是形塑这一体系的重要元素 。 在炼狱概念诞生之后 ， 整个的社会心态结构、意识形态结构乃至宗教结构（特别是教会体系上）都发生了重要的变化 。
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脱利腾大公会议后 ， 天主教会强化了“胜利的教会”“战斗的教会”和“受苦的教会”这种三分体系 。
除了拉丁文的神学著作之外 ， 12世纪还出现了俗语方言文献 ， 以讨论炼狱之火 ， 这就表明这个问题超越了教士阶层而进入了一般民众的信仰生活 。 炼狱的出现使生者与死者建立了更为密切的联系 ， 也使得个人性和团体性得到了双重突显 。 个体的死亡与私审判相连 ， 世界末日与公审判相连 ， 死亡和彼岸命运的交锋在日常生活、法律形态乃至教会瞻礼上都显现出“炼狱的诞生”所具有的巨大力量 。 在20世纪80年代 ， 关于中世纪的“个人主义”曾引发相当大的争议 ， 不仅涉及到个人主义是否真的存在于中世纪盛期 ， 更在于如果在12世纪“发现了人与世界” ， 那意大利文艺复兴的独特性、原创性和革命性将大打折扣 。 勒高夫在另一部作品《钱袋与永生》中曾可以地“矫枉过正” ， 提出炼狱使高利贷者的得救成为可能 ， 因此这个演变成教义的概念成为了资本主义诞生的重要推手 。
勒高夫对于“炼狱”概念成型的考察 ， 也为我们的历史研究揭示了一些有益的启发 。 比如 ， 他强调对思想史、心态史以及长时段现象的研究者来说 ， 某一些“从久远幽深处来的词汇”之出现、发展和演变会带来一些时序性要素 ， 这些词汇含义的不断迁变便是构成真正历史的重要表现 。 特别是在中世纪史研究中 ， 无论是唯名论还是唯实论 ， 都清晰地感知到“名词”与“实在”之间如同身体与灵魂般的紧密结合 。 而且 ， 这些词汇即使是完全创新的 ， 也常常需要从先前的传统中挪用一部分次要因素 。 在思想革命中 ， 大多数情况下是某些词汇在意义上发生了转换 。 他特别强调 ， 微小的、语言的改变在一些关键点上构成了一些重大转变的标记 ， 这些词汇的变化甚至词汇本身含义的变化更能说明整个社会思潮的迁变 。 比如对俗世的蔑视（contemptus mundi）等习用语的弱化 ， 比如被注释最多的圣经文本 ， 从11世纪和12世纪初指向赤裸且恐怖之终末审判的《默示录》到12新世纪中期变成了燃烧着俗世和天国双重热情的《雅歌》 。 而且 ， 勒高夫也明确表明 ， 在真实的历史发展中 ， 并不存在着一味的加速前进和清晰的目的性 。
在敏感的理论高度和宏大的历史视野之外 ， 勒高夫同样具备文本细读的功力和自觉意识 ， 这就使他的著作超越于沉溺在理论术语的“法国式研究” ， 赋予了思想史真正的生命力 。 比如他在对伪托圣彼得·达米安和圣伯尔纳德两部关于炼狱作品的分析 ， 特别是附录中对“炼狱”名词在拉丁文含义的转化等等 ， 事实上构成了他这部《炼狱的诞生》的真正根基 。 只有在还原文本的本初含义和原初语境的情况下 ， 才能真正在历史而非想象的维度上产生出真实的研究 。 文献搜集、文本细读与历史文献的语境化阐释是历史学的终极生命力 ， 在很大程度上来说 ， 这也是历史学的合法性所在 。
我们要感谢周莽先生的翻译 ， 使这部早已成为经典的著作 ， 以母语的形式呈现给中国的读者 。 虽然我们也不得不承认 ， 译本中的一些地方可以在再版的时候加以修订 。 比如 ， 第432页将“圣神的发出”（processione spiritus sancti）译为“起源” ， 诸如“女居士”“议事司铎”等等名字的译法 ， 以及在译文中将思高本与和合本混用 。 在翻译中 ， 能看出周莽先生借鉴了许多中国天主教会四百年来翻译的成果 ， 这种翻译的工作更是践行了明末“开眼看世界”第一人徐光启所推崇的“欲求超胜 ， 必须会通；会通之前 ， 先须翻译”的理念 。
在我看来 ， 学术界似乎不应将“和合本”作为标准的汉语圣经版本 ， 尤其是中世纪研究领域 。 因为和合本本身是从英文的詹姆斯王译本转译 ， 并且由于16世纪的宗教改革等原因 ， 使那些宣称“唯独圣经”的人删除了若干卷长期以来被作为《圣经》正典的篇章 。 特别是涉及到炼狱的教义 ， 主要的内容都出自于《旧约》的《玛加伯书下》 ， 其中所论涉及复活、来世的永生、生者为亡者的代祷、去世的圣徒为在世的信众代祷等等 ， 这些确实在《旧约》的其他书卷中未曾如此言明 。 因为这卷书是希腊化时代的产物 ， 原文也是希腊文 ， 在新教改革后基本上以巴勒斯坦犹太人的经书为正典 ， 而摒弃了著名的《七十贤士本》 。 然而 ， 自古以来 ， 无论是拉丁天主教会还是希腊东正教会都将之纳入正典当中 。 虽然东正教并未基于此发展出炼狱的教义 ， 而这正好是考察罗马天主教会特性的极佳切入点 。 因此 ， 就中文圣经而言 ， “思高本”是最为接近古代中世纪时期人们所读的拉丁圣经文本 ， 在中世纪研究领域也应当多以“思高本”作为参考 ， 如同英文学界的中世纪研究在以英文引用圣经时 ， 也多采用杜埃—兰斯（Douay-Rheims）本而不选用更常见的版本 ， 因为其文本更接近中世纪人所阅读和理解的版本 。
在过去的数十年里 ， 我国的中世纪研究有了长足发展 ， 但在很多方面与同为东亚国家的日本学界等还有相当的差距 。 除了历史原因之外 ， 一个很重要的问题是神学研究的缺失使我们对中世纪的理解往往陷入到误区 ， 使我们无法理解中世纪的人为什么要讨论这些问题 。 此外 ， 过度依赖英美学界的研究 ， 相对忽视其他地区的中世纪研究传统 ， 特别是德国和法国的学术传统 。 这不仅使我们的学术传统趋于扁平化 ， 关注焦点过于集中在某些方面 ， 更会使我们对欧洲中世纪的理解出现偏差 ， 默认英格兰成为了整个欧洲中世纪的代表 。 而且 ， 国内学界在奥利振、奥古斯丁等最为著名希腊、拉丁教父上已经取得了很好的研究成就 ， 对但丁的研究也俨然成风 ， 但如果只关注最重要的人物及其著作 ， 也使本该继续开疆拓土的学术研究变得更加封闭化 。 因此 ， 我们热切地期望 ， 有更多的中国学者投身中世纪研究领域 ， 特别是关注被称为“中世纪盛期”的11—13世纪 ， 像是可敬者彼得、圣维克多的休、吟诵者彼得乃至菲奥里的约阿希姆等 ， 都值得我们结合其所处的时代 ， 从文本细读的角度对之加以理解和阐释 。 从某种程度来说 ， 勒高夫的《炼狱的诞生》为我们勾画了一幅可以操作的地图 ， 剩下的便是以多彩、平等、包容的形态开展以文明互鉴为旨归的学术研究 ， 走我们当走的路、行我们当行的事了 。
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